خشونت نمادین یکی از مهم ترین مفاهیم پیر بوردیو است.وی تئوری پردازی است که نظریه و عمل را در کنار یکدیگر می دید و قائل به جدایی آن دو نبود.به همین دلیل در تمامی پژوهش هایش براساس مشاهدات میدانی که انجام داده بود نظریه پردازی کرد.مفهوم خشونت نمادین از مفاهیمی است که او پس از مشاهدات بسیار بر روی موارد متعدد از جمله بررسی جامعه ی الجزایر و نظام آموزشی فرانسه،به آن دست یافت.

سلطه ی نمادین چیزی است که افراد تحت سلطه آن را همچون اکسیژن استشمام می کنند،فشار آن را احساس نمی کنند و از همه مهم تر سلطه ای است که در همه جا هست و در هیچ کجا نیست و به همین دلیل رهایی از دست آن بسیار دشوار است.خشونت نمادین آن قدر طبیعی جلوه می کند و به صورت پنهان خود را به گروه های تابع اعمال می کند که غالباً قابل شناسایی و ردیابی نیست و حتی گاه به رفتاری دوستانه و مهربانانه تعبیر می شود.خشونت نمادین تحت تأثیر گروه های مسلط هر میدان به صورت نامرئی وجود دارد.پیش کسوتان و قدیمی ترهای هر میدان سعی می کنند عادت واره های میدان را به گونه ای شکل دهند که متناسب با عادت واره های تازه واردها نباشد،اما افراد تازه وارد میدان برای حفظ جایگاه و موقعیت خود به ناچار عادت واره های تحمیل شده را می پذیرند ولی این عدم تناسب شکلی از خشونت نمادین است که طی آن سلسله مراتب طبقات اجتماعی بازتولید می شود.

گرامشی نیز با خلق مفهوم هژمونی قصد داشت به این موضوع بپردازد که نظام حاکم در هر جامعه ای سعی می کند با کمک رهبران و روشنفکران اخلاقی-سیاسی حاضر در  ساختارهای ایدئولوژیک همچون مدرسه،دانشگاه،کلیسا و ... مطالبات مردم را شناسایی کرده و با دادن یک سری امتیازات و برآورده کردن برخی از نیازهای گروه های تابع،اهداف و ایده های خود را به طور پنهان به مردم تحمیل کند.بنابراین هژمونی نیز همچون خشونت نمادین سلطه ای نرم و به دور از زورگویی و دیکتاتوری است.این سلطه ی نرم به قدرت مشروعیت می بخشد و مانع از مقاومت و سرکشی مردم در برابر حکومت می شود.گرامشی و بوردیو هر دو معتقدند که هژمونی و سلطه ی نمادین در تمامی عرصه های زندگی افرادِ تحت سلطه حضور دارد،ولی لطافت و ظرافت موجود در آن اجازه نمی دهد که در بسیاری از موارد حضورش را احساس کنیم و بفهمیم که ریشه ی بسیاری از خشونت ها و رنج ها از آن ناشی می شود.

امکان رهایی از هژمونی و خشونت نمادین یکی دیگر از وجوه مشترک گرامشی و بوردیو است.به عقیده ی گرامشی،گروه های تابع برای آن که بتوانند در برابر هژمونی حاکم مقاومت کنند باید در درون خود گروهی از روشنفکران را به عنوان رهبران اخلاقی-سیاسی برگزینند و به کمک آن ها در برابر هژمونی مسلط قد علم کنند.

بوردیو نیز معتقد است از آن جا که جهان برساخته ای اجتماعی و تاریخی است و در همین برساختگی است که سلسله مراتب پدید می آیند و به بازتولید خشونتی که به گونه ای نمادین اعمال می شود،منجر می گردند.بنابراین اگر جهان و به طور خاص جوامع برساخته هستند،پس می توانند به گونه ای دیگر بازسازی شوند.از این رو مقاومت در برابر سلطه و خشونت نمادین تنها در قالب دگراندیشی امکان پذیر خواهد بود.   

هابرماس از آخرین اعضای مکتب فرانکفورت بود.او زبان و ارتباط را در زندگی انسان تعیین کننده می دانست و برخلاف آدورنو و هورکهایمر که بسیار ناامیدانه نسبت به مدرنیته می نگریستند،اندیشه ی رهایی بخشی را در ذهن خود می پروراند.هابرماس براین باور بود که می توان با تعریفی متفاوت از خِرد پروژه ی روشنگری را نجات داد.مفهوم خِرد ارتباطی مفهومی بود که می توانست فرآیند مدرنیته را از چنگال عقلانیت ابزاری نجات دهد.عقلانیت ابزاری به زعم آدورنو و هورکهایمر آفتی بود برای مدرنیته که به جای پرداختن به اهداف نهایی،توجه خود را بر تکنولوژی متمرکز می کرد.

مدرنیته از یک سو سبب رهایی زیست جهان از قید و بندهای نظام سنتی شده و از سوی دیگر با رشد عقلانیت ابزاری مبتنی بر سود و منفعت و حساب گری و تجاوز آن به عرصه ی عمومی،عقلانیت و کنش ارتباطی معطوف به تفاهم و گفت و گو را محدود کرده است.نیروهای عقلانیت ابزاری در جوامع مدرن از منطق خودشان اطاعت می کنند و دیگر نیازی به داده های ارزشی که توسط عاملان انسانی عرضه می شوند،ندارند.

در این شرایط است که هابرماس از کنش ارتباطی سخن به میان می آورد و به این موضوع می پردازد که چنان چه عرصه ی عمومی و زیست جهان از خرد ارتباطی بهره مند شوند یعنی عقلانیتی که توسط سیستم تحریف نشده است و مردم از طریق آن می توانند به یک ادراک متقابل و روشن از یکدیگر دست یابند،عقلانیت انتقادی مورد نظر هابرماس توسعه می یابد و امکان مفاهمه و شرایط گفت و گوی برابر برای افراد فراهم می شود.البته اولویت قائل شدن برای کنش ارتباطی یک سلسله پیامد به همراه دارد.نخست آن که با این تعبیر، عقلانیت آرمانی نیست که از آسمان افتاده باشد بلکه در خود زبان ماست و دربردارنده ی نوعی نظام اجتماعی فراگیر و دموکراتیک است که هدفش رسیدن به توافق است نه اعمال سلطه و این مهم ترین مطلب در بحث هابرماس با پسامدرنیست ها است.عقلانیت ارتباطی تنها در زیست جهان تحقق می یابد به شرط آن که سیستم و عقلانیت ابزاری با دخالت های خود در عرصه ی عمومی مانع از رشد آن نشوند.

هابرماس میان زیست جهان و جهان نظام(نظام اجتماعی)تمايز قايل شده است.زيست‏ جهان، جهان معنا و محل عمل ارتباطي و اجماع و توافق و رابطه ذهني است؛ و در مقابل، عنصر اصلي نظام اجتماعي را قدرت و پول تشكيل مي‏دهند. يعني او عقلانيت نظام اجتماعي (جامعه) و عقلانيت زيست جهان را متمايز مي‏داند. در ادبيات او، عقلانيت اجتماعي مستلزم نهادمندي يك نظام هنجاربخش است، در حالي كه عقلانيت زيست‏جهان مستلزم روا داشتن كنش‏ هاي متقابلي است كه تحت هدايت توافق هاي مبتني بر هنجارها نيستند، بلكه مستقيم يا غير مستقيم، تحت تاثير توافق هايي ‏اند كه از رهگذر تفاهم ارتباطي به دست مي ‏آيند. به عبارت ديگر، عقلانيت زيست‏جهان مستلزم آن است كه انسانها آزادانه با يكديگر به توافق برسند، نه آن كه تحت تاثير نيروهاي اجتماعي نيرومند به توافق دست يابند.علاوه بر این یکی دیگر از مشخصه های عقلانيت‏ ارتباطي، انتقادی بودن به معنای نقد  موضوعات عمومي و قابل مباحثه با استفاده از توان‌ عقلاني در عرصه ی عمومی است.به نظر هابرماس در جهان معاصر، عقلانيت به گونه‏اي برابر، در هر دو سطح رشد نكرده و نظام اجتماعي سريع تر از زيست جهان، عقلاني شده و اين امر مانع توسعه جوامع شده است.

به نظر می رسد در ایران نیز به عنوان یک کشور در حال توسعه که دارای تکثر زیست جهانی است،نظام اجتماعی به شدت در عرصه ی عمومی مداخله کرده و از رشد عقلانیت انتقادی در عرصه های مختلف جلوگیری به عمل می آید.این مداخله تا حدی است که سیستم توانایی تحمل فضاهای عمومی را در اماکنی همچون پارک و مراکز خرید برنمی تابد و از این که مردم به طور آزادانه گرد هم آیند و راجع به موضوعات مشترک با یکدیگر گفت و گو کنند در هراس است.این دخالت ها توسط دولت در ایران سبب شده تا کنشگران چگونگی برقراری ارتباط و شرایط گفت و گو را نیاموزند و به همین دلیل نمی دانند برای دست یابی به حقوق خود چگونه باید عمل کنند در نتیجه به خشونت و زور متوسل می شوند.هابرماس معتقد است که ارتباط تحریف نشده بین شهروندان آزاد و برابر در زیست جهان می تواند به خلق ارزش هایی یاری رساند که در مقابل سلطه طلبی و قدرت خواهی نظام مقاومت می کنند.اما زیست جهان اینک به شکل روزافزون در معرض آن است که مستعمره ی نظام شود،نظامی که امکان هر نوع کنش ارتباطی جمعی را از اساس تهدید می کند.نظامی که روابط انسانی را به کالا تبدیل کرده است و آگاهی افراد را تحت تأثیر ایدئولوژی و قدرت خود شکل می دهد و نظامی که بی اخلاقی و خشونت را جایگزین گفت و گو و مفاهمه کرده است.

گرامشی یکی از مهمترین نظریه پردازان مارکسیسم غربی است که به دلیل ارائه ی نظریه ی استیلای خود در مطالعات فرهنگی و مطالعه ی فرهنگ عامه جایگاه ویژه ای پیدا کرد.گرامشی نیز همچون آلتوسر بر تأثیر ایدئولوژی بر بازتولید هژمونی یا اقتدار به رسمیت شناخته شده تأکید کرد با این تفاوت که در ایدئولوژی آلتوسری هیچ راه گریزی وجود ندارد و تمام زندگی در درون ایدئولوژی جریان دارد اما در ایدئولوژی گرامشی که توسط حاکمان به صورت هژمونی اعمال می شود،راه رهایی وجود دارد.از نظر گرامشی  در جوامع غربی علاوه بر دولت یک رهبری اخلاقی-سیاسی نیز وجود دارد که ایدئولوژی های مورد نظر طبقه ی حاکم را با در نظر گرفتن مطالبات مردم و شعور عامه در جامعه اعمال می کنند و با دادن یک سری امتیازات به کنشگران آن ها را به سوی اهداف خود(حکومت) ترغیب می کنند اما در نهایت این امتیازات به نفع دولت است.تسلط هژمونیک برخلاف سلطه ی متکی به زور،به معنی حکومت کردن و سلطه از طریق رضایت حکومت شونده است.برای جلب چنین رضایتی نظام حاکم چارچوبی برای آراء و عقاید و ارزش ها درست می کند و آن را از طریق نهادهای ایدئولوژیک جامعه ی مدنی از قبیل نظام آموزشی،دیوان سالاری،وسایل ارتباط جمعی،کلیسا(در ایران مسجد و یایر نهادهای دینی) و ... تبلیغ می کند.بدین ترتیب نخبگان حاکم یا به تعبیری دیگر روشنفکران،به جهان بینی ها،علایق و امیال اکثریت طبق آن چه دلخواه خودشان است شکل می دهند.در این وضعیت طبقات حاکم بیشتر رهبر اخلاقی-سیاسی به نظر می رسند تا سرکوب گر چرا که اکثریت را متقاعد کرده اند که به دنبالشان بیایند.

بنابراین از نظر گرامشی توجه کردن به مطالبات و خواسته های مردم از اهمیت بالایی برخوردار است چرا که این مطالبات در آگاهی عملی مردم نهفته است و فرموله کردن این آگاهی عملی توسط روشنفکران راه را برای تغییر و ورود به جامعه ی مدنی باز می کند.دست یابی به یک جامعه ی مدنی سبب می شود تا ماندگاری و بقای حکومت ها بیشتر شود.جامعه ی مدنی که در اغلب کشورهای غربی شکل گرفته است به عنوان خاک ریزی است میان دولت و مردم و درواقع سوپاپ اطمینانی است برای حکومت ها.این جامعه ی مدنی همان ساز و برگ های ایدئولوژی "آلتوسری" است.اگر در غرب بخواهد انقلابی رخ دهد ابتدا باید خاک ریز جامعه ی مدنی با یک انقلاب مخملی به رهبری روشنفکران فتح شود(جنگ مواضع) تا امکان تغییر دولت و بروز انقلاب به وجود آید.اما دولت ها با کمک روشنفکران خود سعی می کنند به علایق و خواسته های گروه های تابع توجه کنند و یک موازنه ی منطقی میان ایده های خود و مطالبات آنان برقرار کنند.در مقابل در جوامع شرقی جنگ بر سر مانورها یا حرکت های جنبشی صورت می گیرد،چرا که جامعه ی مدنی به عنوان واسطی میان مردم و دولت وجود ندارد و دولت همه چیز است و حرف اول و آخر را می زند و برای ایجاد تغییر و تحول در جامعه مردم به ناچار دست به حمله ی تمام عیار انقلابی می زنند.

جایگاه گرامشی در مطالعات فرهنگی

گرامشی نقش فرهنگ را در قلمرو اقتصادی پر رنگ می دید و استدلال می کرد که حاکمیت تنها در قلمروی اقتصادی ریشه ندارد بلکه دارای یک مؤلفه ی سیاسی و فرهنگی نیز هست.از نظر او فرهنگ یکی از عناصر مهم قدرت دولتی است برای کنترل آراء و عقاید مردم.نهاد های جامعه ی مدنی زادگاه فرهنگ و ایدئولوژی در جوامع هستند.این نهاد ها به گونه ای غیر مستقیم و با رهبری اخلاقی و سیاسی روشنفکران فرهنگ عمومی مردم را نشانه می روند و با کمک باورها و شعورعامه،فرهنگ آن ها را در اختیار می گیرند.بنابراین جوامع مدنی از هژمونی استفاده کرده و حیطه های تولید و مصرف فرهنگی را پوشش می دهند.

لویی آلتوسر از نظریه پردازان مارکسیسم غربی یا انتقادی معتقد است که زندگی بدون ایدئولوژی امکان پذیر نیست و هیچ عملکردی خارج از چارچوب ایدئولوژی وجود ندارد.ما از خلال ایدئولوژی است که با دنیای بیرون از خود ارتباط برقرار می کنیم چرا که ایدئولوژی از ابتدای تولد انسان ها با کمک دستگاه های ایدئولوژیک دولت از جمله خانواده،مدرسه،کلیسا و ... بین اشخاص و شرایط واقعی زندگی شان رابطه ای تخیلی برقرار می کند و عاملان یا همان سوژه ها را به گونه ای تربیت می کند که به جای درک جایگاه حقیقی و راستین خود در جامعه و نظام سرمایه داری،زندگی خویش را در یک جهان دروغین ذهنی می گذرانند.

حال این سؤال مطرح می شود که ایدئولوژی از دیدگاه آلتوسر به چه معناست؟

ایدئولوژی به معنای نوعی آگاهی نادرست است که جا افتادن آن در میان مردم محصول منافع طبقه ی حاکم است.درواقع ایدئولوژی ایده های سازمان دهنده و توجیه کننده ی حاکمان است و مستلزم هیچ مفهومی از حقیقت نیست.ایده های حاکم برای آن که بتوانند بدون مقاومت گروه های تابع در جامعه رسوخ پیدا کند راهی جز طبیعی جلوه دادن آن ها را ندارند،بنابراین دولت قدرت خود را در قالب یک آگاهی کاذب یا ایدئولوژی در میان مردم پراکنده می کند.از طریق این برتری پذیرفته شده است که سلطه ی دولت دوام می آورد و کمتر در معرض انقلاب و اعتراض قرار می گیرد.اما آلتوسر برخلاف فوکو ایدئولوژی یا قدرت را در جای جای جامعه نمی بیند و نقش مویرگی برای ایدئولوژی قائل نیست بلکه آن را تنها مختص دستگاه های ایدئولوژیک دولت می داند که وطیفه دارند ایده های حاکمیت را به طور پنهان و نامرئی به کنشگران القا کنند.نقش این ساز و برگ های ایدئولوژیک فراهم آوردن عاملانی با درک غلط از جامعه و وضعیت خودشان در آن است.عاملان مورد نظر آلتوسر سوژه هایی ناآگاه هستند که تنها تحت تأثیر ایدئولوژی به عروسک خیمه شب بازی برای بازتولید مناسبات نظام سرمایه داری تبدیل شده اند.

ابعاد ایدئولوژی

تعریف آلتوسر از ایدئولوژی تعریفی تجریدی است و دو بعد برای آن در نظر می گیرد که عبارتند از:

1-بعد مادی ایدئولوژی این است که همواره ایدئولوژی در یک نهاد تجلی می یابد و به آن نهاد خاص تعلق دارد که در نهایت منجر به یک عمل می گردد.بنابراین نهاد و practice  بعد مادی ایدئولوژی هستند.

2-بعد غیر مادی ایدئولوژی این است که ایدئولوژی مظهر روابط خیالی افراد با شرایط واقعی موجودشان است.آن چه مردم در ایدئولوژی به خود می قبولانند دنیای واقعی خودشان نیست بلکه رابطه شان با دنیای واقعی است.

نقش آلتوسر در مطالعات فرهنگی

از آن جا که آلتوسر برای فرهنگ و ایدئولوژی جایگاهی مستقل از اقتصاد در نظر گرفته بود و قائل به خودمختاری نسبی برای آن بود،در مطالعات فرهنگی به این نظریه پرداز توجه خاصی می شود.تا قبل از او مارکسیسم های متأثر از مارکس به دوگانه ی روبنا و زیربنا اعتقاد داشتند و براین باور بودند که تنها اقتصاد  تعیین کننده ی همه ی ساختارهای دیگر از جمله سیاست و ایدئولوژی است.این در حالی است که آلتوسر اولا تقسیم بندی روبنا و زیربنا را نمی پذیرد و ثانیا معتقد است هر یک از سطوح سیاست،فرهنگ یا ایدئولوژی تا حدودی دارای خودمختاری نسبی اند و روساخت ظرفیت تأثیرگذاری متقابل روی زیرساخت را دارد.نظام سرمایه داری ناچار است برای بازتولید مکانسیم های خود درون جامعه از ساز و برگ های ایدئولوژیک کمک بگیرد و به تنهایی قادر به انجام چنین کاری نیست.البته به این نکته نیز باید توجه کرد که حاکمیت و تسلط هر یک از این حوزه ها به زعم آلتوسر در هر دوره ای متفاوت است.مثلا در ایران اغلب حوزه ی ایدئولوژی و دین حاکم بوده هرچند که در نهایت تملک در اقتصاد است ولی تخصیص(تسلط) در جایی دیگر.

مصرف مد در میان زنان چادری با توجه به دیدگاه زیمل

در این کوته نوشت قصد دارم به بررسی مصرف مد در میان زنان چادری بپردازم و برای دستیابی به این مقصود از مفهوم مد در دیدگاه زیمل کمک گرفته ام.

زیمل متفکری است که در حوزه ی جامعه شناسی به مباحث «خرد دامنه» پرداخته است.مد یکی از مفاهیمی است که در دنیای مدرن و به خصوص در کلان شهرها از جایگاه ویژه ای برخوردار است و خاستگاه اصلی آن اقتصاد پولی نظام سرمایه داری است.از نظر زیمل شهر با آزاد ساختن فرد از بسیاری از قید و بندهای جامعه ی سنتی، فردیت را به ارمغان می­آورد؛ اما همین فرد آزاد شده خود را در میانه ی فشار ساختارهای جامعه­ای می­یابد که دائماً به عرصه ی فردیت او تجاوز و تعرض می­کند. از دید زیمل، فرد مدرن در این وضعیت، تنها با پیگیری نمادها و نشانه­های منزلتی “مد” است که می­تواند فردگرایی خود را گسترش داده و فشارهای زندگی جدید را تحمل کند. به یک معنا “خود” از طریق مصرف “مد” است که می­تواند اثبات شود.زیمل برای بررسی این مفهوم به دوگانه های موجود در آن توجه ویژه ای نشان می دهد.یکی از مهم ترین دوگانه ها در مصرف مد دوگانه ی تمایز یافتگی و در عین حال وابستگی است.انسانی که از مد پیروی می کند از یک سو می خواهد خود را از دیگران متمایز کند و اغلب این «دیگران» طبقه ی پایین است،و از سوی دیگر می خواهد خود را وابسته به یگ گروه و یا طبقه ی خاص نشان دهد. دوگانگی ای در مد متبلورمی شود که به صورت سنتزی عملی میان گرایش روانشناختی به تقلید وگرایش روانشناختی به تمایز ابرازمی شود. زیمل می نویسد:

“مد یعنی تمرکزآگاهی اجتماعی فرد برجایی که اسباب مرگ خود مد را نیزفراهم می کند.بی هیچ دلیل ملموسی ناگهان پدیده ای جدید درجایی ظاهرمی شود،تا اینکه بار دیگرفورا از بین برود.مد شکلی زیباشناختی ازغریزه ی تخریب است؛گسستی کاملاً موقتی ازگذشته.در مد اصل حیات متغیر،جایگزین اعتقادات اصلی ،ماندگار وپا برجایی می شود که بیش از پیش قدرت خود رادر مدرنیته از دست می دهند.”

مدی که بیش از هر جای دیگر در لباس زنان درکلان شهرهای ایران خود را نمایان می­سازد، با تلقی زیملی، تلاشی است برای یافتن فردیت از دست رفته در سطح خیابان. از سویی دیگر، وسیله­ای است برای متمایز ساختن “خود” از “دیگری” با تقلید از”دیگری” ؛یا به عبارت دیگرتلاشی همگانی برای متمایز ساختن خود از کسانی که نمی خواهی مثل آنها باشی و شبیه ساختن خود به کسانی که دوست داری مثل آنها باشی برای بازتولید فردیت رو به اضمحلال.

من نیز برای این که بتوانم چرایی مصرف مد را در میان زنان چادری بازگو کنم دوگانه هایی را از دل این نوع مصرف بیرون کشیدم که عبارتند از:

1-دفع توجه/جلب توجه

همان طور که می دانیم اصلی ترین فلسفه ی حجاب زن، دفع توجه مرد است.زنان با داشتن حجاب مانع از این می شوند که مردان به آن ها نگاه کنند.این فلسفه ای است که اسلام گفته است. زن با حفظ حريم خود دو کار انجام مي دهد:

1- خود را از تعرض و تجاوز بيگانه محفوظ و مصون مي دارد;
2- فرد نا محرم از چشم چراني و حريم شکني دست برداشته و همين مسئله براي او امتياز مثبتي خواهد بود. پس زن هم خودش را حفظ کرده و هم ديگران را از حريم شکني بر حذر داشته است.

حال با توجه به این فلسفه این سؤال پیش می آید که چرا زنان چادری از مد پیروی می کنند؟آیا این پیروی جز به دلیل جلب توجه مردان نیست؟

به نظر من به عنوان یک دختر چادری یکی از مهمترین دلایل پیروی از مد جلب توجه کردن است.هر انسانی،به ویژه زنان،نیاز دارند که مورد توجه دیگران قرار بگیرند.همین امر سبب می شود تا مدل های مختلف چادر به خصوص در چند سال اخیر(از سال 1383 به بعد) طراحی شود.علاوه بر این در چند سال گذشته برگزاری نمایش های زنده ی پوشش های اسلامی رواج یافته است.در همین راستا چادرهای رنگی،روسری های رنگی و مانتوهای اسلامی تولید شدند و حتی سی دی های آموزشی انواع مدل های استفاده از روسری به شدت رواج یافتند. طراحان مد در ایران معقتدند وجود قوانین سختگیرانه در مورد پوشش اسلامی که بر اساس آن زنان ملزم به پوشاندن سرتاپای بدن خود هستند سبب می شود تا آن ها به نوعی دیگر خود را در جامعه نمایش دهند و هم زمان با رعایت کامل ارزش های اسلامی جذاب، فریبنده و لطیف به نظر آیند.به همین خاطر است که زنان چادری از آرایش صورت و حتی لاک ناخن استقبال می کنند و حتی در خیلی از موارد مشاهده شده است که موهای خود را نیز بیرون می گذارند.

همه ی این شواهد برخلاف فلسفه ای است که در اسلام برای پوشش مطرح شده است.حجاب در اصل به دلیل دفع توجهات مردان است ولی با این وجود می بینیم که بسیاری از زنان با داشتن چادر روش هایی را اتخاذ می کنند که جذابیتشان از زنان غیر چادری بیشتر می شود.البته روش های ایجاد جذابیت در میان طبقات مختلف جامعه و به طور خاص شهر تهران متفاوت است.مثلاً طبقات مرفه یا به اصطلاح چادری های پول دار کسانی هستند که در بالای شهر زندگی می کنند و خود آن ها به دو گروه تقسیم می شوند.گروهی که چادر را ارزش می داند و به آن اعتقاد واقعی دارد و گروهی که چادر را هنجار می داند و از سر اجبار به آن تن داده است.گروه اول چادرهای بدون مدل سر می کنند، ولی چادرهایی که از جنس های بسیار مرغوب(مانند مارک الگانس و میتسوبیشی) و گل های براق است.این نوع چادرها گران قیمت اند و ویژگی بارز گروه چادری های پولدار است.علاوه براین،این دسته از چادری ها از کفش ها،روسری های رنگی و طرح دار(ساتن و براق) و لباس های مارک دار استفاده می کنند.

گروه دوم از چادرهای عربی براق ،از لباس های مارک دار و روسری های براق طرح دار و نیز انداختن کوله بر روی چادر استفاده می کنند.معمولاً این گروه آرایش کمی هم می کنند و براساس شرایط و مکانی که در آن هستند ممکن است چادر را از سرشان بردارند.

چادری های طبقات پایین تر و کم تر مرفه جامعه نیز ویژگی های خاصی دارند.این گروه همانند گروه بالا به دو دسته تقسیم می شوند و دسته ای که اعتقاد واقعی به چادر دارند از چادرهای ساده با پارچه های کم قیمت استفاده می کنند.دسته ای که چادر را هنجار می دانند اغلب از چادر های شالی،ملی و کمتر دانشجویی استفاده می کنند.آن ها برای جلب توجه بیشتر از آرایش های غلیظ و رنگ های تند و کفش های بدون جوراب استفاده می کنند و معمولا موهای خود را از روسری بیرون می گذارند.

به هر حال این دوگانگی میان دفع توجه/جلب توجه به شدت در میان چادری ها به چشم می خورد.نمی توان از یک دختر جوان چادری انتظار داشت در شرایطی که حجم گسترده ای از انواع مد و رنگ های متنوع و جذاب مصرف می شود تنها به فکر دفع توجه مردان باشد و تمام جذابیت و زیبایی خود را با پوشش چادر محصور کند.

2-عاملیت/ساختار- 3-اجبار/اختیار

همان طور که می دانیم چادر از اول انقلاب به عنوان حجاب برتر از نظر حکومت معرفی شد. این مسئله باعث شد مراکز و موسساتی به سمت اجباری کردن چادر هنگام حضور در آن محل، پیش بروند. در این مراکز عموماً دولتی، مثل بعضی بیمارستان ها، مدارس، دانشگاه ها، زندان ها، بارگاه های زیارتی و ... افراد بعد از گذر از اتاقکی که حراست نام داشت، اجازه ی ورود به این مرکز و مؤسسه را پیدا می کردند. در این اتاقک زنان را مجبور به پیروی از نوعی نظم می کردند و از آنها می خواستند که پوشش خاصی را در زمان و مکان مشخص داشته باشند. در اینجا چادر تبدیل به قانون می شد. قانونی که تخطی از آن همراه با تنبیه و مجازات بود. در آن اتاقک کسی کاری به اعتقاد و باور قلبی و دینی افراد نداشت و تنها قانون بود که رفتار افراد را تعیین می کرد. در اینجا چادر مقدس نبود. در واقع از چادر تقدس زدایی می شد و آن را تبدیل به چیزی عرفی می کرد.

چادر به عنوان پوشش برتر تصمیمی بود که از سوی ساختار حاکمیت بر عاملان(زنان) تحمیل شد.این تصمیم حدود 30 سال پیش اتخاذ شد و نسل جدیدی که در حال حاضر جزء مصرف کنندگان مد در میان چادری ها هستند هیچ نقشی در آن نداشتند.طبیعی است که این کنشگران به دلیل اجباری بودن این نوع پوشش تدابیری را اتخاذ کنند که بتواند تا حدی از سنگینی این بار تحمیل شده بکاهد.بنابراین سعی می کنند از مدل های مختلف چادر بهره مند شوند و با استفاده از رنگ های شاد و جذاب در زیر چادر و به خصوص در روسری هایشان خود را جذاب کنند.

ساختار قدرت در چند سال اخیر تلاش کرد برای ترغیب زنان چادری مد هایی را با توجه به موازین اسلامی طراحی کند.در این طرح ها از رنگ های روشن بسیار استفاده شده است و مدل های چادر به گونه ای طراحی شده که بتوان به راحنی از آن در هر شرایطی استفاده کرد.مثلاً در محیط کار،در هنگام تفریح و ... .

علاوه بر این کنشگران- زنان چادری- برای این که بتوانند درون ساختار ها و گروه های مورد علاقه ی خود به راحتی وارد شوند،از مد استفاده می کنند.برخی از ساختار ها وجود دارند که ورود به آن ها با چادر، مقبولیت را دشوار می کند.مثلاً گروه های هنری اغلب افرادی هستند که پوشش هایی غیر از چادر دارند.دختر چادری که بخواهد هم چادر خود را حفظ کند(حال یا به اجبار ساختار خانواده و یا با میل شخصی خود) ناچار است از برخی نماد ها و نشانه های آنان استفاده کند.دستبند های رنگی که اخیراً مد شده است یکی از عناصری است که دختران چادری از آن استفاده می کنند.

در نهایت می توان گفت که اجباری بودن چادر در بسیاری از ساختار های دولتی و جلوگیری از حضور بدن در عرصه ی عمومی جامعه ی ایران و نیز فشار خانواده های مذهبی بر دخترانشان برای استفاده از چادر سبب شده تا آن ها از راه های دیگر و با مصرف مد بتوانند خود را هرچه زیباتر جلوه دهند.“لباس” کارکردهای “بدن” را به عهده گرفته است. “لباس” به عنوان واسط میان بدن­ها، در شرایط فقدان حضور بدن، به بازنمای بدن، تبدیل می­شود؛انتزاعاً جایگزین “بدن” می­شود. به همین سبب نسبت به دیگر جوامع، از اهمیت والاتری برخوردار – تبدیل به امرپروبلماتیک- شده و به عبارتی تبدیل به محور مصرف می­شود و شاید بتوان درباره ی برخی از این چادری ها گفت که با این عمل در برابر ساختار ها مقاومت می کنند تا آن را از پای در آورند.این در حالی است که پیش از انقلاب چادرهای مصرفی نازک و رنگی بودند و بدن زنان مشخص می شد،پاهایشان برهنه بود و در عوض آرایش و مدهای دیگر کم تر به چشم می خورد.

4-ابزار(عرف)/ارزش(شرع)

آیا چادر ابزاری است در دست کنشگران و البته ساختار ها و یا ارزشی دینی است که برای کنشگران مقدس است؟این سؤال مهمی است که برای پاسخ به آن باید به عملکرد ساختار حکومت نظر افکند.بدون شک در میان بسیاری از کنشگران چادر تنها هنجاری است که به ناچار از آن پیروی می کنند.وقتی کنشگری ناچار است برای ورود به برخی از اماکن چادر بر سر گذارد و این چادر را بلافاصله پس از خروج از آن جا بر می دارد،در این حالت می توان گفت که چادر ابزاری بیش نیست.دخترانی که به اجبار خانواده چادر سر می کنند و بلافاصله پس از خروج از منزل چادر را در کیف می گذارند،چادر را به عنوان یک ابزار می بینند. این دوگانگی در انتخاب پوشش زنان سبب می شود که چادر ابزاری شود در دست آنان.از سوی دیگر چادری هایی که به این نوع پوشش اعتقاد و باور قلبی دارند و آن را به عنوان یک ارزش می دانند،زمانی که از سوی برخی از گروه ها و ساختار ها طرد می شوند و با نگاه های سنگین و پیش فرض های قالبی جامعه رو به رو می شوند،برای پذیرفته شدن در گروه و هم رنگ شدن با جماعت از مد پیروی می کنند.

علاوه براین برخی از زنان روسپی از چادر به عنوان ابزاری برای رسیدن به اهداف خود استفاده می کنند.آن ها با داشتن آرایش های بسیار غلیظ و قابل توجه چادری بر سر می اندازند و در خیابان ها پرسه زنی می کنند و به کمک این پوشش خود را موجه جلوه می دهند چرا که در این جامعه مهم نیست که چه کسی چادر بر سر می کند،روسپی،دزد،قاتل و... .تنها چیزی که مهم است «چادر» است.چادر ارزش و جایگاهی ندارد و به همین خاطر است که لباس فرم زنان زندانی را چادر قرار داده اند.

در پایان می توان گفت که از آن جا که نوع پوشش و مصرف مد نشان دهنده ی سبک زندگی افراد و معرف شخصیت و باورهای آنان است،زنان چادری نیز همچون سایر افراد جامعه سعی می کنند به بهترین و زیباترین شکل لباس بپوشند و چون صورت تنها جزئی است که در زنان چادری نمایان است بنابراین استفاده از آرایش در آن ها متداول است.

مدرنیته و کلان شهر مفاهیمی هستند در هم تنیده که بدون یکدیگر معنایی ندارند.کلان شهر یکی از مهم ترین ملزومات مدرنیته است.جامعه ی مدرن جامعه ای است که در آن شهر و شهرنشینی گسترش یافته و به دنبال آن مفاهیمی همچون شهروند و مشارکت شهروندی توسعه یافته است. زیمل پیوند های ناگسستنی بین شهر و مدرنیته می یابد . شهر مدرن از نظر او جایی است که در آن فضای آشنایی به حاشیه رانده و فضای غریبگی ایجاد شده است ، نتیجه ی آن توسعه ی فضا های غریبگی و کاهش فضا های آشناست . شهر مدرن ، جایی است که ارزشها دگرگون شده ، نا امنی ها افزایش یافته و واقعیت های آشنا اضمحلال پیدا کرده است.

 " در شهر، ما دائما با تاثیرات حسی دگرگون کننده بمباران می شویم ، هزاران انسان در حال گذر سریع ، ترافیک سنگین ، فعالیت های بی شمار ، تابلوهای فروشگاه ها ،آگهی ها همه توجه ما را جلب می کنند .بقا در چنین جهانی بدون شکل دادن به نیروی عقلانی امکان پذیر نیست.عقل برای سازگاری با تغییر و تضاد پدیده ها نیازمند شوک و انقلابات درونی نیست،به همین خاطر است که انسان معقول  در کلان شهر ها در برابر وقایع تهدیدکننده و تناقضات محیط بیرون ایستادگی می کند.
شهر نشین به جای قلب ، با سر -عضوی که از بقیه ی اعضاء کمتر حساس است و از عمق شخصیت کاملا دور است - واکنش نشان می دهد،چرا که احساسات و عواطف او بسیار کم رنگ شده و جای آن را عقل محاسبه گر ناشی از اقتصاد پولی و سرمایه داری گرفته است.شهر نشین آدمی است اهل بخیه و دلزده ، و با اتخاذ نگرشی محتاطانه ، حتی انزجار آور نسبت به دیگران از درگیر شدن با احساسات از یک طرف یا بی اعتنایی از طرف دیگر خود را حفظ می کند . "

در کلان شهر ها انسان همواره در حسی از بی اعتمادی و وحشت روزگار می گذراند . همان طور که زیمل گفته است آدمی تحت شرایطی خاص خود را در میان توده های کلان شهر تنها تر و گمشده تر از هر جای دیگر حس می کند . این حس بی شک روی دیگر همان آزادی است . شهر جایی است که آزادی های زیادی به انسانها عطا کرده اما برایش محدودیت ها و زندان های جدیدی را به ارمغان آورده است . شهر جایی است که منجر به تحریکات عصبی می شود که خود ناشی از تغییر سریع و بی وقفه ی محرک های بیرونی و درونی است.

کلان شهر همواره جایگاه اقتصاد پولی بوده است.اقتصاد پولی و سلطه ی عقل به طور درونی به هم پیوسته اند.اقتصاد پولی و عقلانیت محاسبه گر تمام روابط انسانی را از دریچه ی پول مشاهده می کند.بنابراین در روابط عقلانی انسان چیزی است شبیه به عدد و عنصری است که به خودی خود ارزشی ندارد و روابط عاطفی و صمیمانه در میان آن ها بی معناست.

کلان شهر ،شهری است وحشتناک و عاری از  هرگونه سرزندگی و شادابی که امید به زندگی در آن بسیار پایین است.

به طور کلی می توان گفت که اصلی ترین موضوع نظریه ی کلان شهر زیمل،از خود بیگانگی انسان مدرن و تنهایی او در میان خیل عظیمی از هم نوعانش و حس بی اعتمادی که به آنها دارد،می باشد.

با توجه به دیدگاههای زیمل،انسان کلان شهری دارای دو خصوصیت است:
1- احساس بلا زدگی یا دلزدگی که طبق آن ، او تحریک پذیری خود را در قبال محرک های تند و پیچیده و فراوان از دست می دهد . همه چیز برای او در زمینه ای خاکستری اتفاق می افتد . آنچه بر ذهن او جاری است تنها عقلانیت صرف اقتصادی است .
2-حالت دوم آزادی است . او در کلان شهر این فرصت را می یابد تا رفتاری متفاوت از دیگران در پیش گیرد و فردیت خود را دنبال کند . هر چند این آزادی که مهمترین ارزش دنیای مدرن بود امروزه در حال از بین رفتن است .

حال می توان با توجه به ویژگی های کلان شهر از دیدگاه زیمل به بررسی شهر تهران پرداخت،هرچند که به زعم نگارنده تهران نه تنها یک کلان شهر نیست بلکه ویژگی های جامعه ی مدرن را نیز در بر ندارد.مدرنیته ی ایرانی مدرنیته ای ناقص و بدقواره است. اما شاید بتوان تا حدودی خصوصیات یک کلان شهر را در آن جست و جو کرد.

تهران شهری است با ساختمان های بلند و ناموزون،انواع آلودگی ها و تعداد زیادی آدم های سرگردان که حرکتی به سمت کم شدن و نابودی را تجربه می کنند.بر سر چهارراه های این شهرِ پر ازدحام تعداد زیادی کودکان کار به چشم می خورد که دیگر دل هیچ شهروندی را به درد نمی آورد.دیدن این گونه تصاویر و حتی بدتر از آن دیدن صحنه های هولناک کشته شدن افراد برای انسان کلان شهری دیگر عادی شده است و حس هم دردی را در او برنمی انگیزاند.برای مثال می توان به قتلی که در سال گذشته در میدان "کاج" تهران رخ داد،اشاره کرد.به نظر می رسد نابودی اخلاق و انسانیت در شهرهای بزرگ ناشی از گسترش عقلانیت محاسبه گر باشد.انسان مدرن تنها به فکر منافع خود می باشد.پول جانشین پیوندهای شخصی مبتنی بر احساسات رقیق شده و مناسبات انسانی جان باخته است.

علی رغم عضویت افراد در شبکه های اجتماعی گوناگون،احساس تنهایی و عزلت همواره در درون انسان شهری موج می زند.این حس ناشی از "احتیاطی" است که افراد می کنند.احتیاط و یا بی توجهی مدنی یکی دیگر از ویژگی های کلان شهر است.برای مثال در شهر همسایگان از یکدیگر بی خبر هستند و معمولا سعی می کنند سراغی از هم نگیرند.این در حالی است که در روستاها و شهرهای کوچک همسایگان از احوال هم با خبرند و اگر مشکلی برای یکی از آن ها پیش آید برای حل آن کمک می کنند.درواقع در روستاها احساسات و عواطف پررنگ تر است و عقلانیت و منافع شخصی از جایگاه پایین تری برخوردار است.

عدم قطعیت و تغییر و تحولات دائم در تهران بسیار زیاد به چشم می خورد. امروز خانه ای سر جایش است و فردا دیگر نیست . خیابانی که دیروز در آن قدم می زدی امروز دیگر وجود ندارد .وزارت خانه ای به طور ناگهانی از سیستم حذف می گردد و تصمیمات عجیب و غریبی یک شبه اتخاذ می شود که تنها عقلانیت انسان می تواند در برابر آن ها ایستادگی کند.حتی آب و هوا دائما در حال تغییر است.این تغییرات مداوم و پی در پی و ناهماهنگی و ناموزونی فضای بیرونی شهر،سبب سرگردانی افراد می شود و جریان عادی زندگی را بر هم می زند و سیستم عصبی انسان را به شدت تحریک می کند.همین می شود که خشونت میان شهروندان افزایش و آستانه ی تحمل به شدت کاهش می یابد.به همین خاطر است که افراد دائم در حال جدال و دعوا با یکدیگرند و هیچ کس طاقت شنیدن انتقادی را ندارد.این در حالی است که در روستاها آهنگ زندگی یکنواخت تر،تصاویر ذهنی حسی آشناتر و موزون تر است و با این همه تغییرات ناگهانی مواجه نیستیم.

علاوه بر همه ی این خصوصیات در به اصطلاح کلان شهر تهران،می توان به لزوم و اهمیت اطلاعات برای ادامه ی زندگی در جامعه ی شهری اشاره کرد.همان طور که زیمل در مقاله ی کلان شهر هم اشاره می کند؛ زندگی در دنیای شهری نیازمند آگاهی بیشتری نسبت به روستا می باشد.به نظر من اهمیت این موضوع را می توان با اشاره به  گسترش فناوری ها و تکنولوژی های ارتباطاتی در تهران توجیه کرد.وجود ماهواره،اینترنت،موبایل و سایر لوازم ارتباطی در اغلب خانه ها نشان از اهمیت این موضوع دارد.

آخرین نکته ای که درباره ی تهران می توان گفت این است که در این کلان شهر پرسه زنی های خیابانی بسیار به چشم می خورد.این که افراد برای فرار از مشغله های فکری و صرفاً برای لذت بردن از زمان خود در خیابان ها و یا پاساژها پرسه زنی می کنند،خصلت جامعه ی مدرن است.

میشل فوکو یکی از برجسته ترین نظریه پردازان معاصری است که درک و فهم نظریه هایش کمی دشوار به نظر می رسد.این دشواری شاید به دلیل منطق روش شناسی او باشد.فوکو در کارهای اولیۀ خود با روش دیرینه شناسی به بررسی گفتمان های مسلط در هر جامعه و تأثیر این گفتمان ها در شکل گیری دانشی خاص می پردازد.به نظر فوکو این گفتمان ها هستند که در هر دوره تعیین می کنند سوژه به گونه ای خاص بیندیشد و سخن بگوید و درواقع گفتمان حاصل آگاهی سوژه نیست بلکه ناشی از ارتباط دانش و قدرت است.بنابراین عقل انسان در شکل گیری علوم هیچ نقشی ندارد بلكه روابط بين گزاره‌ها و قدرتي كه در پس آنهاست باعث مي‌شود كه فرهنگ خاصي حاكم و علم خاصي به وجود آيد. البته شکل گیری گفتمان ها و به طور کلی علوم در نظر فوکو  ناشی از فرآیند تکاملی تاریخ نیست و اساساً چیزی به عنوان پیشرفت و تکامل در تاریخ وجود ندارد بلکه هر عصری دارای وجه شناخت و اپیستمۀ خاص خود است.منظور از اپیستمه مجموعه روابطی است که باعث وحدت بخشی به کردارهای گفتمانی و نظام های فکری در هر دوره می شود.

فوکو پس از مدتی به این نتیجه رسید که نمی توان گفتمان را تنها عامل اصلی چگونه اندیشیدن و صحبت کردن برای سوژه دانست بلکه باید نقش عوامل اجتماعی را نیز در نظر گرفت.به همین دلیل بود که فوکو از روش تبارشناسی در آثار بعدی خود از جمله "مراقبت و تنبیه" استفاده کرد. اين روش به معني نقض روش ديرينه شناسی نبود بلكه مكملي براي آن به شمار می رفت.به نظر من به کارگیری روش تبارشناسی و به طور کلی شکاکیتی که ما در آثار فوکو می بینیم نشان از قدرت بازاندیشی او دارد.وی در تبارشناسی به نگرشی انتقادی روی می آورد که در آن بر تأثیرات قدرت تأکید می شود و از ساز و کار شکل گیری گفنمان ها در می گذرد.قدرت در نظر فوکو نه یک نهاد و نه یک ساختار بلکه وضعیت استراتژیکی پیچیده و کثرت روابط میان نیروهاست.هرجا قدرت هست،مقاومت هم هست و هرجا که مقامت هست قدرت نیز به چشم می خورد.این مقامت برآمده از دل قدرت در نهایت تیشه به ریشۀ قدرت می زند و آن را سرنگون می کند.قدرت شبکه ای است که همه در آن گرفتارند.افراد مالک یا کارگزار قدرت نیستند و تنها مجری آن هستند.این شکل جدید از قدرت سبب می شود انسان ها روز به روز اسیرتر شوند و جامعۀ انضباطی شکل گیرد که در آن انسان ها دائم مراقب رفتار و اعمال خود هستند بدون آنکه کسی بالا سر آنها باشد. 

تبارشناسی با نگاهی به گذشته می خواهد ریشه های مسائل و موضوعاتی را که در زمان حال وجود دارد بیابد.روش تبارشناسی را فوکو به تبعیت از نیچه مطرح می کند.این روش مي‌خواهد بگويد که حقيقت واحدي وجود ندارد و در تاريخ تداوم و پيوستگي نيست و به همین دلیل نمی توان به پيشرفت‌هاي عقلي و علمي انسان دست يافت و تنها آنچه در تاریخ وجود دارد گسست و عدم تداوم است.اما به نظر فوكو اينكه چه چيز باعث گسست شده و سبب شده از يك دوره به دورۀ ديگر برسيم قابل استدلال نيست و نمي‌توانيم برايش دليلي بياوريم زيرا در هر دوره نظام‌ها و سامان دانايي خاصي(اپیستمه) حاكم است كه اين اصول و قواعد به درد دوره بعدي نمي‌خورد.

فوكو با تبارشناسي مي‌خواهد به فرآيندهايي بپردازد كه ما را به عنوان سوژه مطرح كرده است. تمام بحث‌هاي فوكو به اين مي‌رسد كه سوژه خود سوژه نيست و به خاطر فكر و عقلش و مباني دكارتي سوژه نشده، سوژه بودن آن يا به خاطر عوامل گفتماني يا به خاطر عوامل اجتماعي است.عوامل گفتماني را در روش ديرينه‌شناسي مطرح مي‌كند و عوامل اجتماعي را در روش تبارشناسي.

از فوکو تألیفات بسیاری برجای مانده که برخی از آنها عبارتند از تاریخ جنون،دیرینه شناسی دانش،تاریخ جنسیت،مراقبت و تنبیه،شجره شناسی قدرت و دیوانگی و تمدن.

البته تحلیل اصلی فوکو برمبنای روابط قدرت و معرفت است که به طور مفصل در کتاب "تبارشناسی دانش" به آن می پردازد.او معتقد است که دانش ایجادکنندۀ قدرت است،بدین ترتیب که نخست از انسان ها موجودات شناسایی می سازد و سپس بر همین شناساها تسلط پیدا می کند. آن چيزي كه باعث مي‌شود انسان به عنوان سوژه مطرح شود فكر و عقل او نيست بلكه عواملي است كه در پشت او قرار دارد كه آن عوامل مي‌تواند در عوامل اجتماعي يا مربوط به زبان يا گفتمان باشد.

زندگی با تمام پازل‌های گونه گونش، داستانی است تمام عیار، نقش نویسنده نمایاندن این پازل‌ها و چگونگی چینش آن است. عشق، زیبایی، صداقت ،خیانت، محبت، خساست، دوست داشتن، انتقام، ریا و تظاهر... پازل‌های خوب و بدی است که زندگی همه انسان‌ها آمیزه‌ای از همه آنها است. داستان بلند بهار63 نوشته مجتبا پور محسن، داستان روانکاوی آدمها است. پذیرفتن آدم‌ها با حسن و قبح‌هایی که دارند و در زندگی خویش تجربه می‌کنند. عشق و خیانت، نه تنها عیب نیست بلکه رویه هم می‌شود. شخصیت‌های داستان از جمله فرزین، میترا، سما و تهمینه آدم‌های منحصر به فرد و دور از دسترس نیستند. خوب که بکاویم با ما و در کنار ما زندگی می‌کنند. اما چرا به هم صادقانه عشق نمی‌ورزند ویکدیگر را خالصانه دوست ندارند ؟

چه بسا فرزین با عینک نگاهش، ادامۀ زندگی با تهمینه را وفاداری می‌داند و تقلا می‌کند مرد ایده‌آل او باشد اما در جایی دلش هوای میترا را دارد. در برابر جذبه زیبایی میترا، وفادار بودن به تهمینه همسرش را خدشه‌دار می‌کند. حتا وقتی سما را بهتر از میترا می‌یابد، دل در گرو عشق او می‌بندد.

رمان بهار 63 عشق‌های ممنوعه را به تصویر می‌کشد که از دید عرف و شرع گناه محسوب می‌شود. نویسنده با زیرکی می‌خواهد اثبات کند که وارد شدن به این حیطه‌ها جز سردرگمی و پریشان حالی نتیجه‌ای ندارد. قبول چارچوب‌ها است که زندگی‌ها را پایدار و انسان را مجبور به پذیرش و ادامۀ زندگی می‌کند.

بهار 63 داستان گمشدگی است. هر کسی به وسعت فکر و اندیشۀ خویش، آمال و آرزویی‌هایی دارد که برای تحقق آن بایستی از بسیاری از تابو‌ها بگذرد. در خیلی از چهره‌ها بنگرد تا مطلوبش را بیابد. بهار63 داستان اعتراض است بر روابط مخفی‌کارانۀ دنیای آدم‌ها که از صداقت‌های راستین فاصله دارد. همه تظاهر به وفاداری می‌کنند اما واقعیت خلاف آن است. در مؤلفه‌ها و رخدادهایی که در لابه‌لای داستان بروز می‌کند عنصر خیانت نمود‌های فراوانی دارد اما از عشق صادقانه خبری نیست.

«من خیانت می‌کنم. به خودم خیانت می‌کنم. همۀ آدمها خیانت می‌کنند. بعد می‌گردند و برایش دلیل پیدا می‌کنند. اما من به سختی دلیل پیدا می‌کنم و به راحتی ردشان می‌کنم.»

بهار 63 داستان زندگی در لحظه است، دم غنیمت شمردن است، داستان اصالت لذت است. همه چیز حول اصالت نفع و خودکامگی فرزین شخصیت اصلی داستان معنی‌دار می‌شود. فرار از رنجی به رنجی فزون‌تر.

فرزین در این داستان یک بیمار روانی است.او در زندگی اش به زن ها خیانت کرده و از این خیانت گاهی اوقات لذت هم می برد."نیمی از لذت خیانت در لحطاتی است که دلت را می زنی به دریا و غرق در منجلابی می شوی که هرچه بیشتر تو را در خود می کشد بیشتر لذت می بری".جالب است که در انتهای این جمله می گوید که "به جان مادرم من آدم مریضی نیستم".

فرزین نمی داند از خودش،از زندگی و هستی اش چه می خواهد.خیانت کردن او به سه زن و داشتن ارتباط با زن های مختلف نه از سر عشق است و نه از سر هوسرانی،بلکه عکس العملی است به استرس های موجود در زندگی و ذهنش."اصلاً از زندگی با او (تهمینه)دنبال چیزی نبودم که حالا گمش کرده باشم".

با توصیفاتی که در این 100صفحه از فرزین شده است می توان گفت که او یک فرد روشنفکری است که به چند چیز خیلی علاقه دارد؛اول از همه سیگار و بعد رمان و فیلم های خارجی.او دائم در حال سیگار کشیدن است و هیچ لذتی برایش بالاتر از دود سیگار نیست.سیگار پشت سیگار دود می کند و به هوا می دهد.شاید فرزین با سیگار کشیدن می خواهد از واقعیت زندگی بگریزد و برای مدتی هرچند کوتاه از احساس گناهی که ناشی از خیانت کردنش است رها شود.فرزین معتقد است که همۀ انسان ها در زندگی شان خیانت می کنند ولی درصدد توجیه آن هستند.اما خود او می پذیرد که خیانت کرده و برای فرار از محاکمۀ دادگاه وجدان خویش دائم سیگاری آتش می زند و از دودش لذت می برد.

تهمینه اولین همسر فرزین از نظر تیپ شخصیتی به همسرش بسیار شبیه است.او نیز به سیگار به خصوص سیگار بعد از ناهار بسیار علاقه مند است.ذائقۀ موسیقیایی تهمینه بسیار قوی است و به موسیقی ویولونسل "باخ" گوش می دهد.کتاب بسیار می خواند و فیلم نیز بسیار تماشا می کند.

یکی از ویژگی های مثبت این رمان این است که شهر رشت را با جزئیات برای خواننده ترسیم کرده است.فرزین هرگاه می خواهد از جایی به جایی دیگر تردد کند تمام مسیر را با خیابان هایش،پاساژهایش،مغازه هایش و خلاصه همۀ جزئیاتش تعریف می کند.

"تو هنوز سرت روی بالش بود که یک تاکسی مرا می رساند میدان شهرداری و بعدِ کنجکاوی از عنوان فیلم های روی پردۀ سینما سپیدرود و سینما میرزاکوچک،افتادم توی خیابان امام خمینی،یک پاکت سیگار از سیگار فروش سر نبش می خریدم و پس از اینکه دودهای کام اول را از ریه ام فوت می کردم  توی پردۀ سینما انقلاب که روبرویم بود،راه می افتادم.فکر می کنم سرت هنوز روی بالش بود که من تابلو بزرگ انستیتو ترمیم موی نیک و گیلان اسپرت را رد می کردم".

"رسیده بودم فلکۀ توشیبا.ابن سینا را رد کرده بودم.بانک ملی و چهارراه میکائیل را هم.رسیده بودم به میدان فرهنگ و از آن جا هم پردیس و بعد توشیبا".

فرزین شخصیتی است که برای فرار از کلیات و مسائل مهم زندگی به جزئیات بیهودۀ بسیار می پردازد.او فرافکنی می کند و برای رها شدن از درگیری های ذهنی اش خود را به مسائل جزئی و بیهوده سرگرم می کند.

به نظر من نگاه فرزین به زندگی سطحی است و هیچگاه در مسائل عمیق نمی شود.او در رابطۀ زناشویی اش نیز فقط علایق جزئی زنش را می شناسد.این خصوصیت فرزین به این دلیل است که او خود را به درستی نمی شناسد و نمی داند از خود و از ارتباط با دیگران چه می خواهد.بنابراین دیگران را نیز با یک دید کوته بینانه نگاه می کند.

او دارای الگویی بی ثبات در روابط میان فردی خود می باشد که با نوسان بین ایده آل سازی و بی ارزش دانستن مفرط مشخص می شود.ایجاد ارتباط مستمر،صمیمانه و مبتنی بر اعتماد برایش دشوار است و روابطش با دوگانگی مشخص می شود.

واکنش فرزین به پدیده های اطرافش همواره بی تفاوتی است.نه از چیزی عصبانی می شود و نه خوشحال.او همانند کودکی است که از لذت های لحظه ای راضی می شود و به عواقب چنین لذت های زودگذری فکر نمی کند.تنها زندگی در لحظه برایش اهمیت دارد.هیچ دغدغه و برنامه ای برای آینده ندارد و سعی می کند با پرداختن به لذت های آنی و ناپایدار ذهنش را از دغدغه های موجود در زندگیش خالی کند."شاید اسفند را به این دلیل دوست داشته ام که در امتحانات ثلث دوم،پس از هر امتحان تعطیل می شدیم تا امتحان بعد.این تعطیلی پس از امتحان به اندازۀ ده تابستان به من حال می داد.برگشتن از مدرسه و وسوسه های ترقه های ممنوع تا پیش از چهارشنبۀ آخر ماه محبوبم..."

جهان بینی فرزین این است که باید در گذشته و با خاطرات زندگی کرد.یعنی در هر زمانی که هستی این خاطرات است که آن لحظه را برایت لذت بخش می کند و اصلاً به آینده نباید فکر کرد.به همین خاطر است که فرزین هیچ تصوری از آیندۀ خود ندارد.او نه تنها از گذشتۀ خود بسیار لذت می برد و با یادآوری آنها زندگی و لحظاتش را می گذراند،بلکه از گذشتۀ زنان اطرافش نیز لذت می برد.  

"من عاشق کودکی های تهمینه بودم.برای همین است که هنوز عکس 3 در4 دوران کودکی اش را گذاشته ام زیر شیشۀ میز کارم".

فرزین به هر فردی که بخشی از وجود خود را در او ببیند دلبسته می شود و هرگاه تفاوت هایش با طرف مقابل آشکار می شود او را رها می کند و به دنبال فرد دیگری می گردد.

"وقتی آدم توی شش و بش یک رابطه مانده باشد پناه می برد به رابطۀ دیگر".

شخصیت های این داستان چون از خود شناختی ندارند،بیشتر علائق خود را در آثار دیگران متجلی می کنند.آنها برای برقراری ارتباط با یکدیگر دائم به دیالوگ های موجود در کتاب های خوانده شده و فیلم های دیده شده متوسل می شوند."فاکنر-خدا رحمتش کند-خوب چیزی نوشت تا ما با جمله هایی دربارۀ او یک قدم به هم نزدیک شویم.منظورم فقط فاکنر نیست.مجموعه ای از نویسندگان ریز و درشت و فیلم سازانی که سعی می کردیم خیلی جدی درباره شان حرف بزنیم".

"اما آن روزها،نویسنده ها برای من ارزش دیگری داشتند.آن ها واسطه ای بودند تا ما را به هم نزدیک کنند."

فرزین شخصیتی است که همواره به دیگران وابسته است و خودش مستقل و به تنهایی نمی تواند زندگی کند.گویی هر زنی در زندگیش نقش یک معجزه را ایفا می کند که او را از پوچی و احساس بیهودگی نجات می دهد."میترا شبیه معجزه نبود،خود معجزه بود.در روزهایی که از فرط تکرار،تنها اعداد ریز روی تقویم کمکم می کرد تا بفهمم امروز همان دیروز نیست و یک روز گذشته است.معجزه ای که به من انرژی می داد تا صبح زود از خواب بیدار شوم و مثل قبل ناشتا سیگاری روشن کنم".

این وابستگی فرزین از دوران کودکی تا کنون ادامه داشته و تنها تفاوتی که کرده این است که در کودکی به مادرش وابسته بود ولی اکنون به زن های اطرافش.او همواره دوست دارد تحت حمایت این زنان باشد،سرش را بر روی شانۀ آنها بگذارد و گریه کند؛این در حالی است که مردان اغلب دوست دارند زنان را تحت حمایت خود قرار دهند."می خواهم گریه کنم.تهمینه کجایی؟تو می دانی که چطور گریه می کنم".

فرزین تمام زندگی را همچون داستان هایی می بیند که از نویسندگان بزرگ خوانده است.شاید به همین دلیل است که زندگی را جدی نمی گیرد و احساس می کند زندگی بسیار پوچ و بیهوده است.او سعی می کند خود و انسان های اطرافش را در داستان ها بیابد.

"نوشته ها را قورت می دادم.کلی درباره شان فکر می کردم.چه کله ای داشتند این نویسنده ها.صبح تا غروب سرم توی ترجمه بود،اما حواسم پیش سطرهایی بود که شب قبلش خوانده بودم و داشتم زندگی خودم و دیگران را توی قالب داستان های آن ها-آن نویسندگان بزرگ- می سنجیدم".

همانطور که گفتیم این کتاب تک گویی های ذهنی فرزین است که به خاطر خیانت هایی که به سه زن زندگیش کرده دائم درحال محاکمۀ خود و کلنجار رفتن با وجدان خود است.او در ذهن خود با تهمینه،میترا و سما به گفتگو می پردازد و با این گفتگو می خواهد خاطر خود را تسلی دهد.هویتی که برای فرزین به واسطۀ این دیالوگ ها شکل می گیرد این است که او یک بیمار روانی است.شخصیتی است که خود را به درستی نمی شناسد و به دلیل همین عدم شناخت در روابط میان فردی اش بسیار مشکل دارد.

فرزین نمی تواند با تضادهای درونی اش کنار بیاید.از طرفی گرایش بیمارگونه اش به داشتن روابط متعدد با جنس مخالف برایش به یک عادت تبدیل شده است و از طرف دیگر او خود را برای این عادت که قسمتی از شخصیتش شده،دائماً سرزنش می کند.احساس گناهی که در پایان هر رابطه به او دست می دهد باعث می شود که او از هم جواری با زنی که دوست دارد در همان لحظه هم لذت نبرد.فرزین سعی می کند به این آدم ها پناه ببرد تا بتواند دغدغه های گذشته و حالش را با آنها تقسیم کند.اما درنهایت می بینیم که فرزین محکوم است به تنهایی؛تنهایی که همواره از آن می گریخت و از آن هراس داشت!

بوردیو برای جلوگیری از بروز چنین مشکلاتی به کارگیری جامعه شناسی بازاندیشانه را پیشنهاد می کند تا به کمک آن نه تنها رشتۀ جامعه شناسی بلکه تمام مشارکت کنندگان آن نیز در نظر گرفته شوند.به بیان دیگر با استفاده از این نوع جامعه شناسی،میدان این علم تک قطبی نخواهد شد و جامعه شناس دیگر نمی تواند با استفاده از سرمایۀ نمادین،منش ها و عادت واره هایش خود را به افراد فرودست تحمیل کند.در چنین میدانی فضای نقد شکل خواهد گرفت و درواقع دراین فضاست که جامعه شناسی انتقادی بوردیو تحقق می پذیرد.     

عنوان مقاله: ديالکتيک منش و ميدان در نظريه عمل پي ير بورديو

نویسندگان: غلامرضا جمشیدیها، شهرام پرستش

برگرفته از  فصلنلمۀ نامۀ علوم اجتماعی، شماره ۳۰ ، بهار ۱۳۸۶

این مقاله جایگاه نظریۀ تلفیقی پیربوردیو را در گسترۀ علوم اجتماعی مورد بررسی قرارا داده است.به همین منظور ابتدا فلسفۀ رابطه ای به عنوان پلی میان عین گرایی و ذهن گرایی را مطرح کرده و سپس به بررسی نظریۀ میدان ها در علم فیزیک و علم روانشناسی پرداخته است.

ماهیت "عمل" از نظر بوردیو

"بوردیو" مانند "آنتونی گیدنز" رابطۀ میان ساختار و کنش را دیالکتیکی می داند و به پيروي از فلسفۀ علم رابطه گرا ماهيت رابطه اي واقعيت اجتماعي را پيش مي کشد. به همین جهت بجا ي تمرکز بر واقعيت هاي مشهودي چون افراد و گروه ها به روابط روي مي آورد چراکه معتقد است واقعیت از دیالکتیک عین و ذهن به وجود می آید.

بورديو با الهام از اين رو يکرد و با توسل به نظر يۀ ميدان در فيزيک، مبني بر تصوير جهان به منزلۀ ميدان هاي نيرویی مختلف که ذرات در ذيل هر ميدان بنابر ويژگي هاي خود از يک سو و ويژگي هاي ميدان از سو ي ديگر رفتار مي کنند، مفاهيم نوبنياد منش و ميدان را جعل مي کند و  به تبيين کنش در چارچوب اين نظر يه مي پردازد.

مفاهیم "منش" و "میدان" در اثبات رویکرد بوردیو مبنی بر ماهیت رابطه ای واقعیت اجتماعی نقش مهمی را ایفا کردند.این مفاهیم در ذات خود رابطه گرا هستند به این معنی که لازم و ملزوم یکدیگرند و استقلال وجود ي ندارند زيرا ناظر بر دو واقعيت متقابل نيستند، بلکه بازتاب دو بعد از يک واقعيت اجتماعي واحد به حساب مي آيند.

منظور از "عمل" یا "کنش" در نظریۀ بوردیو ،دیالکتیک منش و میدان است.     عمل = ميدان + منش

بنابر نظر بوردیو، در کنش های افراد چیزی به نام قواعد خود را بر کنشگر تحمیل نمی کنند بلکه استراتژی هایی وجود دارند که کنشگر به واسطۀ تجربیات خود در مجموعۀ پیچیده ای از محدودیت ها و امکانات آنها را فرا گرفته و با توجه به موقعیت و شرایط آنها را به کار می گیرد.به همین دلیل،قواعد و یا عقل نظری انسان را هدایت نمی کند بلکه عقل عملي که برآمده از ديالکتيک آگاهي و ناآگاهي در منش است و همچنین حاصل تجربۀ اجتماعي و تربيت ميداني است،کنشگر را جهت مي دهد . با اين تفاسیر،رفتار جنبۀ استرا تژيک پيدا مي کند، به اين معني که پيروي از قواعد نوعي پيامد قصد نشده است که آگاهي کنشگر در آن نقشي ندارد.

منش

منش را می توان به منزلۀ نظامی از طبایع تعریف نمود.مجموعه ای از خلق و خوهای فراهم آمده در شخصیت کنشگر که ناشی از فرآیند اجتماعی شدن است و به نحوۀ مواجهۀ کنشگر با موقعیت های مختلف جهت می دهد. منش از آن حيث که به وسيلۀ نيروهاي اجتماعي توليد مي شود،ساخت يافته است،ليکن از این جهت که در قالب اعمال مختلف به باز توليد ساختارهاي بيروني مي پردازد، ساخت دهنده است. اين نوع منش ساخت يافته در خدمت باز تو ليد ساختارها ي توليدکنندۀ خود قرار دارد و هر چه بيشتر به ساختارها ي اجتماعي حاکم استحکام مي بخشد.

بدين تر تيب، منش نوعي خصلت بازتا بي پيدا مي کند که مبناي اعمال في البداهه و مهارت گونه قرار مي گيرد.

میدان

همانطور که در سطور بالا گفته شد،مفاهیم منش و میدان لازم و ملزوم یکدیگرند و رابطۀ دیالکتیکی دارند.

سابقه نظر ي مفهوم ميدان به نظر يۀ ميدان در فيزيک باز مي گردد. مطابق اين نظر يه، ميدان هاي متفاوتي نظير ميدان الکتريکي، ميدان مغناطيسي و ميدان جاذبه در جهان فيزيکي وجود دارند که رفتار ذرات مختلف با توجه به آن ها توضيح پذير است . در نظريۀ بورديو نيز ميدان نوعي ساختار مرده به حساب نمي آيد، بلکه فضاي بازي کنشگرا ني است که با پذيرش قواعد بازي تحت تأثير نيروي آن عمل مي کنند.مفهوم ميدان قائم به قواعدي است که بر آن حاکميت دارند و قلمرو آن را تعيين مي کنند. همچنين همه کنشگراني که در اين قلمرو به فعاليت مي پردازند به تبع بايد اين قواعد را رعا يت نما يند. مکانيسم اين تبعيت درجامعه پذ يري کنشگران و دروني شدن قواعد در منش هاي آن ها نهفته است . از اين جهت همۀ کنشگرا ني که درذيل يک ميدان اجتماعي خاص فعاليت مي کنند، دسته کم از نوعي منش مشترک برخوردارند.

یکی از اصول مهم در میدان ها وجود منازعه است.همواره این منازعه میان سرمایه های مختلف یعنی سرمایۀ اقتصادی،فرهنگی،اجتماعی و نمادین وجود دارد.البته در اغلب میدان ها مانند میدان طبقات اجتماعی و یا میدان قدرت،سرمایه های اقتصادی و فرهنگی در دو سرطیف با یکدیگر منازعه می کنند.همچنین موقعيت کنشگران درميدان وابسته به سرمايۀ آن ها است و بنابر مقدار و نوع سرما يه اي که در اختيار دارند،جايگاه شان در فضا ي ميدان تعيين مي گردد. کنشگران بر طبق جايگاه خود در ميدان به منازعه مي پردازند، منازعه بر سر تعريف قواعدي که درنها يت به سرمايه اندوزي بيشتر مي انجامد. منازعه در ميدان جنبه دروني مي يابد و برسازندۀ آن است.اين نوع منازعه مانع از پيروي قواعد و برهم زنندۀ آن نيست، بلکه به استحکام هرچه بيشتر ميدان کمک مي کند.

منازعاتي که درون يک ميدان وجود دارند ازخصوصيات آن ميدان بوده و به معني حفظ يا تغيير ساختار توزيع سرمايۀ خاص مي باشند.

در نهایت می توان گفت که ساختار همۀ ميدان ها همتا است و از يک قطب به لحاظ اقتصاد ي مسلط و به لحاظ فرهنگي تحت سلطه، درمقابل قطب ديگري تشکيل شده است که به لحاظ اقتصادي تحت سلطه و به لحاظ فرهنگي مسلط مي باشد.

نتیجه گیری

با توجه به آنچه که در ابن مقاله مطرح شد می توان نتیجه گرفت که نظر يۀ عمل در پرتو د يالکتيک منش و ميدان شکل مي گيرد،زيرا عمل تابع ويژگي هاي کنشگر در تعامل با نيروي يک ميدان خاص است اما سرنوشت اين ديالکتيک را وزن نيروهاي درگير در آن يعني نوع منش و نوع ميدان تعيين مي کند.

 http://www.sid.ir/fa/VEWSSID/J_pdf/50613863001.pdf